缺，心“印”意總圓。無怪乎，王陽明多用公案式禪機，試舉一例。
又問功夫不切者。陽明曰：“學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根？”對曰：“致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。”陽明曰：“既知致良知，有何可講明？良知本是明白。實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說糊塗。”曰：“正求將明致知之功。”陽明曰：“此亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏起，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的塵尾，舍了這個，有何提得？”少間又有請問功夫者。陽明旁顧曰：“我塵尾安在？”見陳榮捷《王陽明與禪》，臺北，學生書店，1984， pp�75—76。陳榮捷雖然認為這是皮毛，最後歸結在儒家要義，但也不能推翻王陽明之喜用禪宗起“悟”的策略。
手法與禪宗公案如出一轍，就是使聽者突悟而躍過文字障。
從道佛儒互為激盪互為顛覆的具體歷史裡看，道學/理學在建構儒家的過程中，用了道、禪的語言策略確實開啟了一些廓然空闊的靈動想象的空間，並有引向道家重獲大有（冥合萬有）而又能逍遙於大無（不為名辨的“有”囚）的可能。道學家/理學家追求的人間秩序的重建，當然希望以孟子“良知”主導的“仁”透過循循善誘的教導普及到每一個人，包括脫不了權欲的在位者，後者是不容易實現的，也許一般人可以做到，但這一個社團社會的成員，如果只有道德性命的索知，而無靈動跳躍的感悟，就是說，如果沒有了詩的、美感的涵詠帶來的飛騰的想象來孕育，終究只是一群理性的、嚴肅有餘活潑不足的成人的“理想國”而已。事實上，因為代表理學的程朱的成功，成為明代以還道德性命的權威論述，使得心、性、理、氣在宋代重新探索時原來所開啟的活潑的想象思維（“道”體，道佛儒和平共存互為激盪的思域）反而慢慢地被邊緣化，原要“自然化”的名教變得更固化物化偶像化，更固實地框死一般人的思想行為，到了“蕭規曹隨”的地步，以致終於在現代引起要打倒孔家。（這也不是說現代——尤其是五四的學者——對道的歷史發展有通透的瞭解。）道學/理學目的重於理體（體蔽於用）的政治議程演變到後來，結合了西方工具理性主義，就會變成一個“物化經濟人”的社會，也就是我在別處說的“見樹只見木材”的社會，就像後現代的中國和臺灣所面臨的一樣。另見我的“Why Daoism Today？” parative Literature： East &West， Vol�5 （parative Literature Research Institute， Sichuan University， Autumn 2003）。嚴羽從道學/理學目的重於理體（體蔽於用）的政治議程裡預感到全面人性的虧損，是這樣的危機感，使得嚴羽激情地推出他的靈動神思的詩論，希望詩人們透過不涉理路、玲瓏透徹、興趣洋溢的詩，見框解框地，重新撫觸活潑潑的具體的生命世界，來抗拒體蔽於用的發展。
圖1范寬溪山行旅
圖2戴進春遊晚歸（區域性）
圖3戴進春遊晚歸（全景）
圖4米芾春山瑞松圖
圖5玉澗山市晴嵐
圖6馬遠山徑春行
圖7夏圭溪山清遠
圖10雪舟潑墨山水
雲山煙水與冥無的美學（1）
空故納萬境：雲山煙水與冥無的美學
引言
許多年前，我還是研究生的年代，讀到龐德巨篇《詩章》之49，覺得句法、意境都近似中國山水詩的傳統，很快就發現，《詩章》49是從日人畫的《瀟湘八景》冊頁上的題詩，按